《宋代道教文学史》，罗争鸣著，北方文艺出版社2024年2月版。

内容简介

该书借鉴了前人的历史分期，把宋代道教文学的发展历程划分为北宋初期（太祖、太宗、真宗）、北宋中期（仁宗、英宗、神宗、哲宗）、北宋后期（徽宗、钦宗）和南宋四个阶段，分五个章节，详细考察了两宋时期道教文学发展过程中作品的存藏情况、作者的分布情况，文学史撰写的学术基础，文学史得分期依据等。作者在充分的史料把握和文献考证的基础上，对各阶段道教文学的主要成就、创作现象、发展脉络等，做了全方位的深入研究。

附录部分还对《道藏》内部可考的两宋道教文学文献做了简要叙录，为进一步研究提供了学术基础。

这是目前为止第一部全面系统的两宋道教文学史，发现很多新材料，发掘很多前人忽略的作家作品，是对宋代道教文学一次全景式的探索，对认识两宋道教文学的创作和发展有重要的学术价值。

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目 录

第一章 绪论

第一节 宋代道教文学史撰写的学术基础

第二节 宋代道教文学文献的范围、存藏与规模

第三节 宋代道教文学的创作主体与空间分布

第四节 宋代道教文学史的分期

第二章 北宋初期的道教文学（960-1021）

第一节 太宗的道教政策及其道教文学创作

第二节 宋初道隐的文学创作

第三节 张守真降神与《翊圣保德真君传》的道教文学价值

第四节 真宗崇道及其道教文学创作

第五节 宋初类书编纂与道教文学文献的汇总

第六节 宋初道教小说的创作与发展

第七节 宋初丹道歌诗的创作与发展

第八节 《真人高向先金丹歌》的创作与影响

第九节 宋初文人的道教文学创作

第三章 北宋中期的道教文学（1022-1100）

第一节 邵雍及其《伊川击壤集》

第二节 张伯端《悟真篇》与北宋中期丹道歌诗的发展与成就

第三节 贾善翔及其道教史传的编纂

第四节 北宋中期文人的祠祭书写

第五节 苏轼、苏辙的道场文书与道教辞赋、传奇的写作

第四章 北宋后期的道教文学（1101-1126）

第一节 徽宗崇道及其道教文学创作

第二节 第三十代天师张继先的道教文学创作与艺术成就

第三节 神霄派雷法的形成与《玄珠歌》的创作

第四节 张商英对道教文学发展的贡献

第五节 黄裳的道缘及其文学创作

第五章 南宋道教文学（1127-1279）

第一节 天心正法与东华派新道教的创教神话

第二节 南宋净明道的道教文学创作

第三节 白玉蟾与内丹派南宗的道教文学成就

第四节 南宋道教劝善书的编撰及其道教文学意义

第五节 南宋道教仙传的编撰与成就

第六节 南宋道教宫观山志的道教文学文献学价值

第七节 南宋文人的道教文学创作

附录：宋代道教文学藏内文献简目

参考文献

后记

绪 论

宋代道教处于转折、复兴和繁荣阶段，又因其特殊的政治地位和坚实的信仰基础，道教文化取得长足进展。

《中国道教通史》

此期道教文学随着官方的尊崇、内丹道的流行、新道派的崛起，真宗、徽宗等崇道皇帝及张伯端、白玉蟾等教内高道创作大量道教文学作品；范仲淹、苏轼、陆游、真德秀等文人士大夫对道教亦有或深或浅的理解与倾慕，在出任地方官参与祈禳仪式的时候，他们也创作过青词、步虚词、仙道赋等各种体裁的作品。

另外，民间社会的道教文学创作也一定是五彩纷呈的，但目前以文字形式流传下来的文本并不多见。

在传统诗歌、小说、骈散文之外，随着宋词、话本等新兴文体的成长繁荣，宋人也以词、道情、话本等新的文学样式创作出具有时代特色的道教文学。总体上看，宋代道教文学延续了唐五代的繁荣趋势而不断滋长，成就了一代宗教文学的辉煌。

关于“文学与宗教”及宗教文学的定义，T.S.艾略特（1888-1965）1936年出版的《古代与现代文集》（Essays Ancient and Modem）中《宗教与文学》（Religion and Literature）一文有过认真的思考[1]。

《艾略特文学论文集》

艾略特以为文学只能用文学的标准来判断，反对把“类文学”的文本当做文学的“泛文学”倾向，认为好的基督教文学作品，不应该是那些出于“宣传”教义、为基督教辩护的文学，而是不自觉、无意识地表现基督教思想感情的作品。

此文发表已经过去七十余年，但是有些观点对我们的“宗教文学史”研究仍有启发意义。我们如何看待中国的“宗教与文学”或“宗教文学”，是一个关涉极深的、重要的理论问题。

显然艾略特所论的“宗教与文学”主要指的是“基督教”与文学，中国的“佛、道教”与文学与此有明显的区别。

尤其“道教”本身的宗教属性与基督教差异很大，它与文学的关系也就不必套用艾略特的观点。中国的“道教文学”是否有“泛文学”倾向，道教文学、道教文学批评的定义与标准是什么？这些都有待通过中国宗教文学史的研究作出理论性的回答。

一部好的道教文学史，不仅是文学、宗教与历史的交融，还应该是思想与学术的结合。道教文学因以“宣教”为目的，从艺术水平和作者的创作动机上看，他们与纯文学创作大异其趣，具有特殊的宗教艺术魅力。

努力探寻道教文学的艺术价值是写作的重要部分，但更有价值的是分析道教文学与纯文学的互动及道教文学在整个文学发展史上的特殊作用。

另外，宋代文学在“走向世俗”的过程中，道教文学扮演的角色和作用也是本部文学史关注的重点之一。

一、宋代道教文学史撰写的学术基础

两宋300多年的历史文化在整个古代社会光辉灿烂，近年又有论者提出，宋代政治、经济、军事也不是一句简单的“积贫积弱”可以概括的，两宋的历史地位和文化成就有待重新审视[2]。

宋代文学作为宋代文化的重要组成，其特征、地位和发展脉络，自近代学术展开以来就不乏系统关注。

《宋文学史》

柯敦伯1934年出版了《宋文学史》[3]，宋代散文、诗、词、四六、小说、戏曲都在论述之列，基本奠定了宋文学史的书写范围。

吕思勉《宋代文学》分古文、骈文、诗、词曲、小说五部分，虽是数万言的一册小书，但论述极为精到准确，足兹后人借鉴参考[4]。

程千帆、吴新雷撰有《两宋文学史》，孙望、常国武主编《宋代文学史》，张毅著《宋代文学思想史》，王水照、熊海英著《南宋文学史》，曾枣庄、吴洪泽编四巨册《宋代文学编年史》等，再加上数十种文学通史、文学体裁史对宋代文学的描述，天水一朝的文学风貌已从艺术思想、创作水平、存世文献、历史编年等多个维度显得日益丰满灵动，比如新近出版的《南宋文学史》对南宋文学特征、整体成就及在整个文学史上的承启作用所作的论述，都相当恰切[5]。

《南宋文学史》

但一个时代的文学史应该是三维立体的，除了士大夫和勾栏艺人的雅、俗文学（“世俗文学”），还应该包括僧人、道士等教内信徒创作的大量具有文学性的作品，即“宗教文学”。如从信仰角度划分，完整的文学样态应由世俗文学和宗教文学共同组成，而宗教文学，尤其道教文学研究，虽然取得一些成绩，但总体来看，水平参差不一，研究的广度和深度，尚未达到成熟意义上的学术范型的标准[6]。

两宋道教文学史的撰写概始于詹石窗的《道教文学史》[7]。该书从道教雏形时期的汉代道教文学写起，直至北宋的道教碑志与道教传奇，南宋以后均未涉及，可谓“半部”道教文学史。

2001年詹石窗又出版了《南宋金元道教文学研究》，此书虽未以“史”名之，却进一步拓展了道教文学的历史脉络[8]，两部书合二为一，一部宋代道教文学史也基本成型。詹先生习惯从宗教学立场把握道教文学的个性，揭示其独特的表达空间、观照方式和演变历程，体现了宗教史与文学史结合的研究路数[9]。

《道教文学史》与《南宋金元道教文学研究》两书，从纯粹的道教文学和受道教影响的文人文学两个维度，基本上确立了宋代道教文学的范围与框架，但就一代文学史而言，其系统性和涉及面而言仍有不足之处。

张松辉的《唐宋道家道教文学研究》中的宋代部分从文学出发，注重分析涉道文人及其作品的深刻蕴含[10]，但这种个案研究毕竟不是“文学史”，对宋代道教文学独特发展脉络的描述尚有不足。

《唐宋道家道教与文学》

杨建波的《道教文学史论稿》也涉及了两宋时期的道教文学史，以诗、词、传记、宫观名山志为类别，分别论述总结教内道徒和教外文人的道教文学成就[11]。

王水照主编的《宋代文学通论》思想篇第三章《道教与宋代文学》仅有三节内容，但对宋代道教与文学的内在联系与影响，从作家、作品、创作方法、文学观念等角度做深入探讨，是目前宋代道教与文学研究中最富启发意义的论著之一[12]。

蒋振华的《唐宋道教文学思想史》则从文学思想角度对宋代内丹理论与文学性的通融，道教隐语系统与文学隐喻的关系及内丹南宗的文学观念等重要理论问题做了深入阐释和总结[13]。

最近，一直致力于道教与文学研究的张振谦出版了《道教文化与宋代诗歌》一书。该书注重考查了道教元素对宋代诗人、诗作的影响及道教在宋诗生成、繁荣与传播中的作用，又统计编辑了两宋道士诗人和《全宋诗》漏辑作品等[14]。这是宋代道教文学研究的一个综合性成就，为进一步研究打下重要的推进基础。

回顾两宋道教文学研究，还有两篇文章不得不提，即《宋代文学与宗教》和《宋代道教文学刍论》[15]。两文发表于上世纪八九十年代，距今已二三十年，但内容翔实，识见深远，对两宋道教文学的存世文献与艺术特征，都有深切的把握。

《道教文化与宋代诗歌》

综括以上宋代文学史及道教文学史的研究，我们可以形成这样的印象：前人做过很大努力，有开拓之功，搭建了基本框架，提供了大量线索，是我们继续探索的学术基础，但也存在一些毋庸置疑的问题。

比如，有些著作限于全书体例，论述相对简略，如蜻蜓点水，浅尝辄止，面对浩瀚的宋代道教文学资料和复杂的宗教文学现象，未作系统关照。两宋青词创作，数量相当庞大，不仅教内道徒参与创作，众多士大夫也热衷于此，但少有论著对这部分内容做过系统分析[16]。

两宋步虚词创作，随着道教科仪的复杂化和扩大化，也呈现新的面貌，但是大多数研究仅停留在步虚词本身，没有结合科仪发展与步虚词背后的仪式功能展开讨论，总有隔靴搔痒之憾。另外，有些论著虽名之曰“文学史”，但更像一部道教文学资料集，缺乏针对文本的细致分析。

道教文学史是一种特殊的艺术专史。克罗齐《美学或艺术和语言哲学》所收《文学艺术史的改革》一文，反对社会学式的文学史和藉由文学艺术了解风俗习惯、哲学思想、道德风尚、思维方式等，强调艺术和艺术家的独特精神与天才创造[17]。克罗齐的观点值得思考，文学艺术史的书写不必勉强寻找艺术之间的某种联系。

两宋道教文学史的撰写，应着重作家作品的深入解读，尽量避免“非美学研究”，应努力呈现宗教文学的固有特征和自足性的一面。

但这样的文学史，也绝不是作家作品的资料编年。道教文学作者的创造与想象，离不开他们所处的时代、所从属的道派和所反映的教义思想，他们与道教史、社会史、世俗文学史的发展演变，存在更为密切的联系。

所以，宋代道教文学史的书写，在纷繁的头绪面前，还需作纵深的理论探索。

《唐宋道教文学思想史》

二、宋代道教文学文献的范围、存藏与规模

道教文学是一个多层面的概念。我们从作家身份上判断，道教文学是以道士为创作主体的文学作品；从作品上着眼，道教文学是以道教仪式活动或教义阐发与宣传为目的的文学作品。

但这个定义都无法回避这样一个事实，即介于两个层面之间，部分文人士大夫等非道教徒也创作了一些以道教活动为目的，或未必参与道教活动但带有浓厚道教色彩的文学作品。我们如何对待这部分作品？

彻底切割显然不符合道教文学的真实样态，合并以之，又有边界不明的困扰。这就涉及了一个基本问题，即道教文学史的书写对象、范围到底如何界定？

《中国宗教文学史编撰研讨会论文集》

对此，我们一定程度上拓展“纯文学”观念，主张广阔的文学义界。如果把宗教文学作狭义的理解，仅从作家、作品作片面的圈定，又会走到“纯文学观”的另一个极端。判断是否道教文学作品，不应该以作者身份作唯一的判断标准，我们更应关注作品的性质与创作目的。

《〈中国宗教文学史〉编撰纲要》（修订版）在定义“宗教文学”时强调“宗教实践”，即注重“修持”与“弘传”，淡化作者身份，这与林帅月对“道教文学”所做的定义“以道教活动为目的”比较接近[18]。

该《编撰纲要》从这个角度出发，对所有宗教文学文本大致分两个层面，即宗教徒创作和非宗教徒的文人士大夫出于宗教目的而参与宗教实践的创作。在这个基础上，本书对两宋道教文学的书写对象，作如下归纳：

（一）由道士或崇道的信徒、隐士创作的以道教信仰、科仪实践为目的作品，是“地道”的道教文学，是我们观照的核心部分。

在宋代社会崇信道教的强大驱力下，尤其在朝廷的扶持下，两宋涌现出一些通读《道藏》、儒书，并能创宗立派的高道大德。他们纂集《道藏》，阐释内丹理论，编写科仪文本，在道教发展的各个方面做出了卓越贡献。

如张伯端的《悟真篇》、白玉蟾的《上清集》、《玉隆集》等大量阐释内丹理论的歌诀及以弘道为目的的道士传记及用于斋醮科仪的青词、步虚词等，都是典型的道教文学著作，是道教文学史书写的重要对象。

《悟真篇集释》

有些道士创作了很多与宗教活动无关的作品，比如白玉蟾还创作了大量普通文人色彩很浓的“世俗诗歌”，但也多少隐含着道教因素，这部分作品也在观照之列，但更多的用于从整体上认识白玉蟾其人及其道教文学特征。

另外，两宋还有一些隐士也是道教文学创作的主力。这其中最值得注意的就是北宋初的邵雍。明《道藏》太玄部载邵雍《伊川击壤集》二十卷，可见教内基本上是把这部诗集当作道经文献观照的，诗作体现的也多是安时处顺、知命乐道为主旨的隐逸情怀。

（二）文人士大夫参与道教活动创作的道教文学作品。

道教在宋朝基本上是一种半官方地位，从朝廷到各级官府，修斋设醮等崇道活动相当频繁，除了道士主持其事，有时地方官吏甚至皇帝也参与其中。

两宋文人士大夫阶层与高道交游，参与道教活动，创作道教文学作品，并非个别或偶发。从宋初的王钦若、李昉、杨亿，到欧阳修、范仲淹、曾巩、王安石、苏轼、黄庭坚、曾慥、朱熹、真德秀、杨万里、范成大、陆游、辛弃疾、周邦彦等等[19]，他们或多或少都参与过崇道活动，撰写过涉道篇什。

《苏轼与道家道教》

我们翻检《全宋文》、《全宋诗》、《全宋词》，就会发现文人参与道教科仪时创作的青词、步虚词及宫观游赏类诗作，数量相当惊人，如《四部丛刊》影印苏轼《集注分类东坡先生诗》卷四、卷五中的“仙道类”作品，即属此类文人创作的道教诗歌；又如陆游《剑南诗稿》中的步虚词。此类诗歌文献，在处理两宋道教文学资料时，绝不能因苏轼、陆游非道门中人而忽略不计。

（三）民间道教活动或民间文学中涉及的道教文学。

在“走向世俗”的两宋社会，勾栏瓦舍的民间文艺走向历史舞台，话本、唱道情等逐渐繁荣，内中有不少作品都具有道教文学的成分，这也是宋代道教文学的有机构成，而且对后世章回体小说、戏曲的发展产生巨大影响。

以上三个方面，有时候没有明确的界限，但孰轻孰重应把握一个“度”，研究对象既不能漫无边际，也不能过于狭窄僵化，因为古代宗教与文学本身，虽已是历史，但所反映的情感与体验仍旧是动态的、复杂的。

在上述标准下，我们对宋代道教文学文献的存藏与规模做个大致的总结。

道教文学兼具宗教与文学的双重特质。从宗教层面上看，宋代道教不及佛教兴盛，道士、女冠人数比不上僧尼人数[20]，宫观规模与数量也远不如寺庙，但是，官方对道教的重视程度却明显超过佛教，带有若干官方色彩[21]，且教义深化、新神大量引入、新道派林立、道书编纂昌盛，这都是宋代道教复兴、滋衍、繁荣的表征。[22]

从文学层面看，两宋文学作为“宋型”传统文化的体现之一，在唐代文学盛极而变的趋势下重建了文学辉煌。宋代各体文学，尤其宋词的数量和质量成就了堪称“一代所胜”的文学代表。

《全宋词》

据《全宋词》统计，今存词人1300多家，作品近2万首，孔凡礼《全宋词补辑》又补词人100多家，增收430多首。

而此期话本、志怪、传奇、笔记类创作，也颇有可观者。《太平广记》、《夷坚志》一向为说部渊薮；近年连续出版了上海师范大学古籍研究所编辑的《全宋笔记》，据统计现存宋人笔记约500余种。两宋道教与文学在各自领域取得了令世人瞩目的成就，作为综括二者的道教文学，其特征与地位，并非简单的“加法”可以推论。

“道教文学”在两宋道教与文学繁荣发展过程中，如何参与其中，又如何成就一己自足的文学史意义？这首先要对宋代道教文学文献的存藏与分布有个基本的统计与估量。

两宋道教文学文献的主要收在明《道藏》、道士别集、道观仙山志、碑刻、文人别集、类书等，《全宋文》、《全宋诗》、《全宋词》、《全宋笔记》等今人所编的大型文学史料总集也有助于宋代道教文学史料的搜集和整理。

《道藏分类解题》

《道藏》中有不少具有文学性的作品[23]，朱越利《道藏分类解题》曾加以分类总结。该书第七部“文学类”统计诗文集有11部，诗词集36部，文集8部，戏剧表演类153种，神话类49种；第九部历史类中的历史资料、仙传部分，多为古代小说文献，也属于文学类作品；第十部地理类中的道教宫观、仙山志中也蕴藏着大量文学资料[24]。

综括《道藏》中的文学性文献，两宋编撰者概有70余人，大致具有这样的特征：以仙歌、仙传、经诀为主；相对庞大的两宋文人创作队伍，70余位编撰者略显单薄，但不乏《悟真篇》、《玉隆集》、《武夷集》等高水平的道教文学作品。

当然，两宋道教文学文献绝不限于《道藏》，《道藏》失收的道教文学文献不在少数，如《宋人总集叙录》卷十考录的《洞霄诗集》，明《道藏》未收。该书十四卷，编撰者孟宗宝，宋末元初道士，所编《洞霄诗集》据宋绍定刊本删补而成，一般归入宋人文集[25]。

是集所收诗歌，卷二至卷五为宋人题咏，卷六为“宋高道”，卷七为“宋本山高道”作品，收了陈尧佐、王钦若、蔡准、苏轼、叶绍翁、戴复古、周密等人的诗作。这些均是典型的宋代道教文学作品。

除了藏内的两宋道教文学文献，《全宋文》、《全宋诗》、《全宋词》、《全宋笔记》及两宋类书《太平御览》、《太平广记》、《类说》、《绀珠集》、《韵补》等也不容忽视。

《全宋文》中的道教文学作品，主要由道教斋醮章表、祝文、青词、宫观碑铭等文体组成。其中青词占了相当大的比重，据今人统计，《全宋文》共收录青词1400余篇[26]，有一个值得注意的现象是，青词作者中，大部分为士大夫，且不乏真德秀（130篇）、周必大（97篇）、刘克庄（79首）、欧阳修（45篇）、苏辙（28篇）、王安石（26篇）、苏轼、宋祁（各19篇）等著名文人。总的来看，这些文学大家也是重要的道教文学作家。

《全宋文篇目分类索引》

《全宋诗》是今人编辑的大型断代诗歌总集，全编72册，3785卷，再加上近年各种补苴文章和《全宋诗订补》[27]，诗人和篇什数量还有增加。在如此浩繁的诗歌文献中，分辨哪些属于道教诗歌是一件非常复杂的事情。

首先，道教徒不像僧人均贯以“释”姓，分辨起来一目了然，道士作者除了根据道教史提供的线索，还需要根据《全宋诗》中的诗人小传逐一分别；其次，文人创作的道教诗歌需加以界定方能定夺。如果按照作品的性质与创作目的划分，文人道教诗大概包括这样几种：

1、阐发道教义理，描写养生修炼、内丹方术等。如文天祥《彭通伯卫和堂》等描写养生之法的诗歌及朱熹《读道书作六首》等阐发义理之作。，

2、咏怀道教人物，游览宫观、仙山等道教场所的感兴之作。如陆游《湖上遇道翁乃峡中旧所识也》及《道室夜意》、《道室晨起》、《道室即事》等诗歌；又如宋祁的《予惜游天台观，谒希夷先生陈抟祠堂，缅想其人，今追作此诗》等。

《全宋诗1-72册作者索引》

3、描写道教仙境的游仙诗作。如文天祥的《五月二日生朝》等。

4、与道徒往来唱和之作。如欧阳修、王安石、苏轼等人大量与道徒往来唱歌之作。

5、斋醮科仪中创作的经咒、赞颂、步虚词等。这类作品在《全宋诗》中较少见。陈尚君《全唐诗补编》曾收大量斋醮经咒[28]，这类作品自有其存在的文化价值，如南宋金允中《上清灵宝大法》、吕元素《道门定制》、吕太古《道门通教必用集》等科仪文献中的经咒、赞颂、步虚词等，《全宋诗》订补者均应有以注意。

以上划分，未必尽妥，且针对一首背景复杂、内涵丰富的诗歌，如何断定是否道教作品着实不易。另外，自北宋开始[29]，每逢元日、立春、端午等重大节日，翰林学士常撰写“帖子词”[30]。

词臣借传统节日歌功颂德，有儒家古礼的内在成分，但也有道教的斋醮背景，道教意象如仙、桃、王母等，是帖子词常用的诗材。纯粹的斋醮经咒、赞颂、乐歌一类的作品，是否属于文学作品始终存在争议，后世编者往往撇诸集外，以致淹没不闻。

如胡宿曾积极参与北宋的道教活动，创作大量青词和赞颂类作品，《四库全书》馆臣从《永乐大典》辑出五十卷编为《文恭集》，但编入《四库全书》时，删去十卷青词和乐歌部分，仅存四十卷[31]。

另据张振谦《道教文化与宋诗》的统计，得两宋道士诗人119位，诗作1997首，断句45则，又从《道藏》、《藏外道书》以及古代方志、诗话中辑录《全宋诗》未收诗歌356首[32]。这个统计具有重要的文献参考价值，但如所有文献辑佚编纂之作一样，仍有修订补充的空间。

《道藏书目提要》

《全宋词》中的道教词作，按作者划分，一部分为道士作品，如张伯端的词作，一部分为文人词作。区划文人创作的道教词，所用标准概如两宋道教诗，如柳永《玉女摇仙佩》、《倾杯乐》、《迎新春》、《巫山一段云》；周邦彦《水调歌头·今夕月华满》；司马光《海仙歌》及陆游等有关内丹修炼的词作等。

两宋文人不仅创作大量描写仙境、张扬仙话的游仙词、远游词，而且多个始于两宋的词牌与道教关系密切，如《聒龙谣》始自朱敦儒游仙词《聒龙谣》；《明月斜》始于吕洞宾《题于景德寺》词；《鹊桥仙》始自欧阳修咏牛郎织女；《法驾导引》始于宋代神仙故事；《步虚子令》始于宋赐高丽乐曲[33]，等等。

除此以外，《全宋词》中还录有《道情鼓子词》等世俗化的道教词作，也是一种特殊的道教文学。

道教小说是一个成熟的文体类别，《道教小说略论》一文对此有过较系统的论述，指出《新唐书·艺文志》等各种书目子部大多列“道家”、“神仙类”，宋代罗烨《醉翁谈录》将小说分为八目，其中就有“神仙”目。

《杜光庭道教小说研究》

在深入分析的基础上，该文把道教小说分为广、狭两类：狭义者出自道门中人，用以阐释教理、宣扬法术、记叙神仙事迹；广义者为表面看来并无道教活动的描写，但在纵深层次上表达道教观念[34]。

结合前人对道教小说概念的总结，就两宋道教小说而言，大致可以分为这样两类：一为纯粹的道教仙传或灵验传记，一为带有浓厚道教色彩由文人写作的笔记、志怪、传奇类作品。

第一类多收入《道藏》，如《南岳九真人传》、《三洞群仙录》等，而第二类带有道教色彩的笔记、志怪、传奇类作品，实际操作过程中，较难把握。划定第二类作品，将面临标准如何确立的难题，而且哪些含有道教因素，哪些没有，需要逐篇审读。

就此，两宋道教小说的范围，拟采用略加宽泛的模糊标准，即两宋笔记、志怪、传奇中，凡故事主体为道教灵验、修炼、养生、劝善等内容的均视作道教小说。在这样的标准下，两宋道教小说文献，主要见于各种道经、类书、丛书及笔记、话本类作品。

张君房《云笈七籤》是《大宋天宫宝藏》缩编，时杂北宋道教故事；李昉《太平广记》卷一至卷八十多为神仙、方士故事；《太平御览·道部》仙传、笔记类作品也有部分载录。曾慥曾纂《道枢》、《集仙传》等，所纂《类说》一书中的道教小说文献亦夥。另有类书《通籍录异》、《穷神记》、《分门古今类事》、《绀珠集》，内中道教小说也相当丰富。

两宋道教小说还散见于两宋笔记文献。据刘叶秋《历代笔记概述》，宋代小说故事类笔记，如《稽神录》、《乘异记》、《青琐高议》、《夷坚志》、《括异志》、《幕府燕闲录》、《睽车志》、《闲窗括异志》、《异闻总录》、《茅亭客话》、《醉翁谈录》等，多涉遇仙、修炼故事，其中《茅亭客话》记载道教灵验事迹，谈炼丹服药、导引等事尤多[35]。

《历代笔记概述》

两宋传奇体神仙小说创作，总体趋于衰落[36]，但笔记、志怪一类的涉道作品并不算少，只是叙述形式有所嬗变。

《全宋笔记》的编辑出版及李剑国《宋代志怪传奇叙录》等书为宋代笔记文献的检索和搜集提供了极大的方便，近年相关研究渐多，如涉及两宋笔记中的内丹黄白等修炼方术的小说文献，就有研究生作为论文选题[37]。

宋代佛道信仰与小说出现世俗化倾向[38]，说话艺术渐趋发达。林辰参考《宝文堂书目》及胡士莹先生的考证，指出两宋话本体神怪小说有19种，其中神仙类有《种瓜张老》、《蓝桥记》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孙真人》、《刘阮仙记》等六种[39]。

另外，缘起于仙歌道曲的道情，在宋代也开始出现。《道教与戏剧》第八章《道情弹词与传奇戏曲》指出，宋代不仅道情流传于民间，而且受到宫廷的欢迎[40]，惜存留的宋代道情文本很少。道情与话本体道教小说，数量虽然有限，但作为宋代新出现的文体，丰富了两宋道教小说的体式与内容，有特殊的宗教文学史意义。

《道教与戏剧》

因道教斋醮与戏剧表演的密切关系，两宋科仪也是值得关注的道教文学文献。孙夷中辑录的《三洞修道仪》、贾善翔编辑的《太上出家传道仪》、张商英重撰的《金籙斋三洞赞咏仪》、金允中的《上清灵宝大法》等，有的仪节强调仪式与服饰的象征意义，把文学艺术象征与宗教象征统一起来[41]，且具有戏剧表演元素[42]。

总之，两宋道教文学文献是一个体量庞大、内容驳杂的特殊的文献类别。欲撰写两宋道教文学史，全面考察这类文献的数量、种类、形式与内容，是必备的基础工作。

三、宋代道教文学的创作主体与空间分布

两宋道教文学的写作主体，显然是道士和女冠，而部分涉道文人，基于参与和崇信道教的程度，也撰写了参与道教活动的文学作品，如前文所述，他们不应该排斥在道教文学的创作主体之外。完整的道教文学，应该是由教内道徒和世俗社会中的崇道文人共同完成的。

优秀的文学创作者，需要敏锐深刻的观察力，丰富新颖的想象力，缜密深邃的思考力，以及立意选材、布局行文的表达能力。但两宋道士的总体文化水平，与僧人存在差距，甚至有几近文盲者。

南宋孙觌《鸿庆居士集》卷三二《跋陈道士<群仙蒙求>》云：

今世道士能读醮仪一卷中字，歌步虚词二三章，便有供醮祭衣食，足了一生矣，然犹有不能者。常州天庆观道士陈君葆光，好古嗜学，盖超然出于其徒数千百辈中者。读道藏，通儒书，与夫儒记传小说靡不记览，著书二十巻，号《三洞群仙录》。贯穿古今，属辞比事，以类相从，虽老师宿学者不如，偶俪精切，协比声律，悉成韵语，虽章句之儒有不逮[43]。

《三洞群仙录》

孙觌对《三洞群仙录》作者陈葆光褒扬有加，但也透露了一个事实，即彼时大部分道徒的文化水平不足以进行文学性的创造，仅靠读几卷科仪，唱几句步虚词讨生活、维持生计而已，而有能力阐经释典、著书立说并有著述传世者不多。

祝尚书《宋人别集叙录》中的道士别集仅有葛长庚（白玉蟾）等数家，而僧人别集则随处可见。

两宋道教文学的写作者，应是一个开放而富有活力的创作主体。擅长“舞文弄墨”的这部分道士，往往出入于三教之间，博洽群书，多才多艺，偶尔侧身幕府，参与政治活动，是一个特殊的知识阶层，如陈抟、张伯端、林灵素等人，绝非一般的下层道士[44]。

另外，两宋时期，真宗、徽宗的大规模崇道，也带动了众多道士、文人的创作热情，而且真宗、徽宗两位皇帝本人也是重要的道教文学创作者。尤其徽宗，《玉音法事》、《金箓斋三洞赞咏仪》中载录的大量道乐歌词，都是重要的道教诗歌作品。

《宋代道教审美文化研究——两宋道教文学与艺术》

两宋道教文学的创作主体即由这些教内高道、崇道皇帝组成，但不应局限于此，道教文学的创作者，还有众多文人学士，没有他们的宗教性文学创作，道教文学史就会显得枯槁而毫无生气。

一部断代文学史，不是汇集彼时作家作品做单纯的阐释与分析，应该从深层的诗学精神上了解一个时代的作家生态与写作风貌，这都离不开针对那个年代作家空间分布情况的基本分析。道教文学的作者具有很大的不确定性，这里主要对宋代道士、女冠作者的教派与时空分布略作述论。

如前揭，两宋道士数量虽远不如僧人，但纵向比较，仍是一个庞大的信仰群体。这个群体的文化素养参差不齐，能在文学上有所成就并有作品传世的，所占比例当少之又少。

综括起来，大致分这样几类：内丹道士；外丹道士；三山符箓派道士；南宋新出道派道士；隐逸高人和道教学者。内丹道的萌芽与道派的形成，学界说法不一，但基本上可以确认，唐宋之际一种较为独立而完整的内丹修炼模式——钟吕内丹道——卓然兴起，丹家辈出。

从钟、吕算起、陈抟、林太古、曹仙姑、张伯端等内丹道士，各有述作，如《钟吕传道集》、《西山群仙会真记》、《悟真篇》等，其中尤以张伯端采用文学隐喻性的隐语创作大量丹经歌诀为标志性的道教文学成就。南宋内丹比北宋更趋盛行，出现了内丹派南宗，相关著述保存在《道藏》者就达20几种，较北方全真道内丹专著数量为多。

内丹南宗共有四传：第一传陈楠，第二传白玉蟾，第三传彭耜等白玉蟾弟子，第四传林伯谦等彭耜弟子，计20余人。内丹南宗留下的内丹著述，如陈楠的《翠虚篇》、白玉蟾的《海琼白真人集》，数种《悟真篇》注疏，都是典型的道教文学著作，在整个道教文学史上具有重要地位。

《道教文献学》

一般谈及中古道教丹术的转型，特别是外丹的衰落，“中毒说”最为流行，但存在诸多误区，蔡林波对此有详细论证[45]。实际上，外丹一直延续至明清，并未因内丹的兴起而消亡。两宋时期的外丹修炼，规模远不如前，但仍有部分外丹著述存世，这类文献具有较少的文学意味，唯外丹隐语的运用与文学隐喻的关系值得思考。

两宋时期，三山符箓派混一交融，不乏一些高道大德，但符箓派道教是实践性的信仰，擅长修斋设醮，侧重济世度人，具有明显的社会性，不像内丹修炼者，具有明显的内修性质。由此，符箓派道教的文学性创作并不多。

翻检茅山上清派、龙虎山天师系、阁皂山灵宝派道士的生平著述情况，他们多以道法名世，阐发教义教理的著述远不如内丹修炼者丰富，但符箓派道教编撰的道教科仪与戏剧表演存在密切关系，也是道教文学研究应予注意的地方。

两宋新出道派及神仙崇拜，如净明道、东华、神霄、天心正法、清微派等，多为符箓派道教，也以法术名世，教义阐发不多。但净明道在南宋形成时，相关仙传和道经具有较浓厚的文学色彩。《净明忠孝全书》、《洪州西山十二真君传》等净明道文献本身也是道教文学文献的渊薮，内中有大量道教传记和歌诗作品。

《净明忠孝全书》

此外，两宋时期，还有大量不明道派的隐逸高人及道教思想家，其中不乏造诣高深者。如贾善翔，曾撰有《犹龙传》三卷，《高道传》十卷、《南华真经直音》一卷等书；宋初道士张白，天才敏赡，思如泉涌，数日间赋得《武陵春色》诗300多首，著《指玄篇》、七言歌诗《丹台集》等；张元华撰有《还丹诀》并小词二阙，等等。这部分民间高道，界于教内道徒与文人士大夫之间，在道教文学创作上自有一番成就。

两宋道士创作，从道派分布来看，内丹修炼者的创作数量较多，且水平较高，这跟内丹修炼者较高的文化素养分不开，但作品形式大多以隐语丹诗为主。而符箓派道士和民间各种小道派阐发教义的歌诀和仙传较少，但对戏剧表演、道情创制等世俗化的文学形式也有所贡献。

两宋道士的数量与分布，《宋会要辑稿·道释》有所记述，如记载真宗时期道士、女冠人数共有20337人，其中东京959人，京东560人，京西397人，河北364人，河东229人，陕西467人，淮南691人，江南3557人，两浙2547人，荆湖1716人，福建569人，川陕4653，广南3079人[46]。

从这个统计看，江南、两浙、荆湖、川陕、广南道士人数都在千人以上，而围绕东京的北方地区一共只有三四千人，可见北宋时期南方的崇道风气更盛，而到了南宋时期，参与道教文学创作的道士、女冠自然以南方道士为主，南北地域文化的差异在道教文学上也有体现。

《南宋金元道教文学研究》

四、宋代道教文学史的分期

关于宋代道教文学史的分期，詹石窗的《道教文学史》与《南宋金元道教文学研究》虽为宋代道教文学史的撰写提供了良好的前期基础，但在分期问题上，还有值得商榷的地方。

实际上，北宋、南宋道教文学有一己自足的内在联系和宗教艺术特征，应作整体观照。在一次已经发表的访谈中，詹先生以为“隋唐五代北宋”是道教文学的“丰富期”，南宋为“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理论更为伦理化，在道教文学创作上也有深刻体现而有别于他者[47]。

但道教文学在“北宋”与“南宋”之间，是否一以贯之？还是彼此区隔？都是值得探讨的重要问题。

《南宋金元时期的道教文艺美学思想》

两宋道教文学史如果分开来写，南宋与辽金元一并探讨，固然照顾了时、空同一而忽视了内在的文化区别。南宋避居一隅，与金元对峙，但延续北宋，仍以中原文化为主线，而辽、金、元则为异质文化。道教是典型的中原汉文化，南宋内丹派、符箓派、净明道的兴起与北宋道教一脉相承，道教文学自然也密切相连。

两宋道教文学因应宋代诗、词、小说的发展及新的文学体裁的出现，存在水长船高的现象。比如宋词，作为一代文学的“代表”，道教词作在数量和质量上也有提高。

话本、鼓子词等新体文学，道教因素的渗入也都如影随形，而这些都难以朝代的更迭做出截然的划分。

我们只能说宋代道教文学有别于此前的六朝隋唐及此后的元明清，在宗教叙事与宗教情感的抒发上取得长足进展，但同时也蕴含着变异因素，比如道教俗文学“道教话本”的出现，均预示了元明清道情戏、道教小说繁荣的先声。

显然两宋道教文学做连贯书写，更易于认识宗教文学内在的发展脉络。本著采取“北宋”、“南宋”合并一体的书写方式，有作为《中国宗教文学史》丛书中一部“断代”文学史的体例要求，也有“两宋”道教文学史连续性的书写必要。

本著以朝代更迭为时间段，分四个部分论述两宋300多年的道教文学发展脉络与演变的内在规律。四个时间段为：

北宋初期（太祖、太宗、真宗）

北宋中期（仁宗、英宗、神宗、哲宗）

北宋晚期（徽宗 钦宗）

南宋（高宗、孝宗、光宗、宁宗、理宗、度宗、恭帝、端宗）

文学有内在的嬗变规律，并非全以朝代更迭为限，但对于道教文学来说，这种划分有内在的合理性。古代道教本身高度依附封建政权，道教的发展兴衰与皇帝的一己好恶，乃至与朝廷和地方官府的支持与否，有密切联系，北宋道教的发展，也具有这个特征。

《新时代中国古代道教文学与文化研究成果荟萃》

尤其真宗和徽宗崇道的两个阶段，道教信仰得到充分发展，道教文学作为道教实践的产物，也随之呈现繁荣的发展态势。在两个高峰之间，北宋仁、英、神、哲四朝，道教文学呈现了稳步发展的大致趋势，并出现了《悟真篇》这种道教文学的典范之作。

南宋时期，没有出现重大的皇帝崇道事件，但道教与北方全真道兴起同步，出现很多新的发展趋势，道教文学也随之有一些新变，由此南宋道教文学作为一个完整时段加以论述。

后 记

2012年8月末9月初，课题组在武汉大学和湖北省黄梅四祖寺召开了一次撰写《中国宗教文学史》的工作会议。就在这次会上，我正式接手《宋代道教文学史》的写作任务。

在这之前，我的学术兴趣主要在唐五代道经文献与文学方面，另外当时正参与《顾炎武全集》的编校工作，对宋代道教与文学虽然很感兴趣，但没有写过相关论文。我来写《宋代道教文学史》实际上也是想拓展自己的学术空间，开辟一个新的学术领域。

《顾炎武全集》

一转眼，十年过去了。此间，我发表了几篇宋代道教历史、文献与文学的小文，在大陆和港台参加了几场学术会议，又因定稿时间较晚，写作过程中得以参考了最新的研究成果，为将来深入探讨积累了大量的学术资料。应该说，当初的计划和设想都没有落空。

詹石窗教授的《道教文学史》写到北宋，后来的《南宋金元道教文学研究》虽然不是史的体例，但也对南宋道教文学的几个重要方面做了深入分析。

本册《宋代道教文学史》把北宋、南宋当做一个整体，在全部清理两宋道教文学文献的基础上，分四期详论各个阶段作家作品的宗教文学特征、艺术成就和内在的发展脉络。

宋初编纂的《太平御览》“道部”、《太平广记》前七十卷的神仙传记及《云笈七签》中的诗词记传、南宋道情词、劝善书、宫观山志等，都在本著的关注范围内。高向先的《金丹歌》、贾善翔的道教史传、张继先的《虚靖真君词》、曹勋的《法曲·道情》等，也都是此前各种道教文学论著中较少涉及的内容。

当然，考量一部文学史的撰写是否成功，不在于占有作家作品的多寡，但没有足够的资料支撑，也无法勾勒一代文学的总体风貌，说明内在的发展历程。

在撰写过程中，《宋代道教文学史》本着知人论世、论从史出的原则，对所涉及作者的生平年里，作品的真伪、卷次分合、史料来源，甚至版本异同等，都有必要的考察，尽量避免凭空蹈虚的鉴赏和评判。以此，本著更像是一部考论性质的专著，但字里行间实有内在的联系和脉络。

《白玉蟾全集》

《宋代道教文学史》还有诸多不尽如人意的地方。比如，南宋金丹派白玉蟾的文学创作非常丰富，但书中仅有一节，针对这些作品的艺术成就和特征的总结还显不足。南宋文人的道教文学创作，除了陆游、真德秀、刘克庄等人，还有不少，但书中未能详述。还有，引用的道经原典，尤其充满大量隐语的内丹经诀，在阐释与分析的过程中，或许还存在误解与偏差，这些都需要继续修订。

从撰写是著以来，十年间有太多的事情，都是值得铭记和感恩的。当年的项目组成员，很多都是40岁上下的副教授，而今大多成了学界年富力强的中坚力量。《中国宗教文学史》也终成正果，获得国家社科基金重大项目结项“优秀”的好评。

这里，我要特别感谢项目组首席专家武汉大学吴光正教授的辛苦操持。一个囊括二十几部专著的重大项目，涉及十几所高校和科研机构，期间还召开了数次国际会议，这些都需要强大的组织能力，更需要恒心和毅力。

《云笈管蠡》

如此没有点学术理想和追求，想必是无法完成的。但要给中国宗教文学立碑述史，构建中国宗教文学研究的话语体系，这一切又都是值得的。

拿到校样后，我曾请硕士研究生刘祖豪、刘琛和博士研究生李珂菁帮忙校改。他们都非常认真，提出不少有价值的修改意见。我为他们扎实的文史基础和严谨的学术态度很感欣慰。

另外，书中有的章节也参考过我指导的张晓东博士、李珂菁博士的相关论著。韩愈《师说》有谓“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，学问面前人人平等。教学相长，诚如是哉！

罗争鸣

2023年8月于华东师范大学

作者简介

作者近照

罗争鸣，河北承德人。复旦大学中文系2003年博士毕业。现任台州学院教授，人文学院院长。曾任华东师范大学中文系教授、博士生导师。曾获湖北省“楚天学者”称号，任湖北师范大学特聘教授；另在复旦大学古代文学研究中心、华东师范大学明道文化研究所等学术机构担任特聘研究员。2010年1月至2011年1月在哈佛大学(Harvard University)访问交流，2017年1月至2018年1月在美国威斯康辛大学·麦迪逊分校(University of Wisconsin -Madison)从事访问交流。2014年9月在香港中文大学短期访问、讲学。2016初在台湾“中央研究院”中国文哲研究所访问交流。主持高校人文社会科学重点研究基地重大项目“《杜光庭全集》的纂修与中古道教文献的经典构成研究”、国家社科基金专项项目“步虚词及其“吟线谱”复原研究”、国家社科基金一般项目“《历世真仙体道通鉴》整理与研究”及教育部哲学社会科学后期资助项目“道教与古典诗词关系论稿”等。目前正与青岛市崂山区合作主持大型横向项目“青岛博物馆藏《道藏》创新性研究”。

出版《云笈管蠡》（上海古籍出版社，2024年）、《宋代道教文学史》（北方文艺出版社，2024年）、《杜光庭记传十种辑校》（中华书局，2013年）、《杜光庭道教小说研究》（巴蜀书社，2005年）等论著多种。主编《缙云黄帝文化暨杜光庭研究论集》（河北人民出版社，2025年）、《中国古典文献研究》第三辑《道教文献研究专辑》（广西师范大学出版社，2024年）。近年合作的大型古籍整理丛书《近思录集解》《顾炎武全书》等多次获得上海市哲学社会科学奖。以子课题“《宋代道教文学史》的撰写”参与的国家社科基金重大项目“中国宗教文学史”结项获得优秀。另在《文学遗产》《文献》《宗教学研究》等重要期刊发表论文多篇。担任《中国古典文献研究》杂志编委，又任国家留学基金、国家社科基金及教育部哲社项目等通讯评审。

罗争鸣主要从事古典文学、道家道教文化及中国古典文献学的研究，致力于宗教、文学与其他艺术的交叉研究，长于文本细读与版本校勘的文史综合研究，另对海外汉学亦有深度观照。

上下注释

注释：

[1] 林季杉的《T.S.艾略特论“宗教与文学”》对此文做了详细解读，见《西南民族大学学报》2008年第7期。

[2] 葛金芳：《两宋历史地位的重新审视》，《求是学刊》，2009年第5期，第122页。

[3] 柯敦伯：《宋文学史》，载《民国丛书》第五编，商务印书馆，1934年。

[4] 吕思勉《宋代文学》有香港商务印书馆1964年版，现《吕思勉全集》收入第19册，上海古籍出版社，2016年。

[5] 除了《南宋文学史》一书，还可参考王水照《南宋文学的时代特点与历史定位》，见《文学遗产》2010年第1期。

[6] 刘雪梅《道教文学研究的现状与反思》认为道教文学研究尚处初始阶段，见《中国宗教研究年鉴》，2001—2002年卷，宗教文化出版社，2003；吴光正未刊稿以为道教文学文献没有得到有效的清理，缺乏充分的个案研究，道教文学作品反映的民族精神没有得到有效的挖掘，民族诗学建构也处于尝试阶段。另赖慧玲《海峡两岸“道教文学”研究资料（1926—2005）概况简析》一文对道教文学研究状况亦有概括，见《成大宗教与文化学报》第八期，2007年8月，第97-128页。

[7] 詹石窗：《道教文学史》，上海文艺出版社，1992年。

[8] 詹石窗：《南宋金元道教文学研究》，上海文化出版社，2001年版。

[9] 详参吴光正《二十世纪“道教与古代文学”研究的历史进程》的相关总结。

[10] 张松辉：《唐宋道教道教与文学》，湖南师范大学出版社，1998年。

[11] 杨建波：《道教文学史论稿》，武汉大学出版社，2001年。

[12] 王水照主编：《宋代文学通论》，河南大学出版社，1997年。

[13] 蒋振华：《唐宋道教文学思想史》，岳麓书社，2009年。

[14] 张振谦：《道教文化与宋代诗歌》，人民文学出版社，2014年。

[15] 龙晦《宋代文学与宗教》发表于《成都大学学报》1986年第1期；蒋安全的《宋代道教文学刍论》发表于《广西师范大学学报》1995年第4期。

[16] 近见若干篇宋代青词研究的论文，如《宋代道教青词略论》，《四川大学学报》，2009年第4期；《唐宋青词的文体形态与文学性》，《文学遗产》，2009年第2期。

[17] 克罗齐：《美学或艺术和语言哲学》，中国社会科学出版社，1992年，第149—170页。

[18] 载《中国文哲研究通讯》卷六第1期，1996年3月。

[19] 诸多道教文学史著作对此都有提及，如张松辉的《唐宋道家道教与文学》，詹石窗的《道教文学史》等书，但远不充分，仍有大量涉道文人未被关注，鲍新山《北宋士大夫与到家道教》对此有较详论述。

[20] 据程民生《宋代僧道数量考察》，两宋道士、女冠数量最多两万人，与僧尼比例，最多不过8.2%，见《世界宗教研究》2010年第3期。

[21] 汪圣铎：《宋朝礼与道教》，见《宋代社会生活研究》，2007年，第35页。

[22] 任继愈：《中国道教史》第十三章《宋朝与道教》，中国社会科学出版社，2001年，第540页。

[23] 《重刊道藏辑要》在明《道藏》基础上，增收道经百余种，多数为清朝新出道经，也有清朝以前的作品，如曹仙姑的《灵源大道歌》，据考，成书于两宋，收录在《道藏辑要》中，但这类文本相对较少，不单独列示。

[24] 朱越利：《道藏分类解题》，华夏出版社，1996年，第150—229页。《中国道观志丛刊》（广陵书社编凤凰出版社，2000年）及张智、张健主编《中国道观志丛刊续编》（广陵书社，2004年）中收录的宫观志及道教碑刻有相当数量的两宋道教文学文献。

[25] 祝尚书：《宋人总集叙录》，中华书局，2004年，第481页。另，《洞霄诗集》有《宛委别藏》、《知不足斋丛书》、《丛书集成初编》，另《中国道观志丛刊》（续编）也收录了此书。

[26] 张海鸥、张振谦：《唐宋青词的文体形态与文学性》，《文学遗产》2009年第2期。

[27] 陈新：《全宋诗订补》，大象出版社，2005年。

[28] 陈尚君《全唐诗续拾》卷五十一收录杜光庭所编科仪中大量经咒赞颂类作品，中华书局，1992年，第1509—1535页。

[29] 贾先奎《 北宋前期的帖子词》引徐师曾《文体明辩序说·帖子词》，云：“按帖子词者，宫中黏贴之词也。古无此体，不知起于何时，第见宋时每遇令节，则命词臣撰词以进，而黏诸阁中之户壁，以迎吉祥。” 见《常州大学学报》2010年第3期。

[30] 据贾先奎《 北宋前期的帖子词》统计，帖子词创作情况为：夏竦44 首，晏殊37 首，赵湘27 首，胡宿52 首，宋庠15 首，宋祁32 首，苏颂23 首，欧阳修61首，韩维27首，司马光27首。另张晓红有《欧阳修帖子词写作及其影响》等文，对两宋帖子词亦有研究。

[31] 北京大学图书馆藏清钞本《文恭集》五十卷，《补遗》一卷，为馆臣初辑面貌。

[32] 见张振谦著《道教文化与宋代诗歌》附录一《宋代道士诗人及其作品统计表》、附录二《〈全宋诗〉补遗356首（含散句）》，第408-483页。

[33] 左洪涛：《金元时期道教文学研究》，人民出版社，2008年，第102—105页。

[34] 詹石窗、汪波：《道教小说略论》，《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1995年，第254页。

[35] 刘叶秋：《历代笔记概述》第四章《宋代的笔记》，背景出版社，2003年，第101页。

[36] 林辰：《神怪小说史》，浙江古籍出版社，1998年，第212页。

[37] 曹祥金硕士论文《宋代笔记中的小说史料研究》第五章《宋人笔记中的黄白术记载与后世小说》对这类内容有所阐述，山东大学2010年。

[38] 凌郁之的《走向世俗：宋代文言小说的变迁》一书对小说世俗化趋势做了深入考论，中华书局，2007年。

[39] 林辰：《神怪小说史》，第266页。

[40] 詹石窗：《道教与戏剧》，厦门大学出版社，2004年，第181页。

[41] 蒋振华：《唐宋道教文学思想史》，岳麓书社，2009年，第299页。

[42] 关于道教科仪与戏剧表演，可以参考倪彩霞的《道教仪式与戏剧表演形态研究》，广东高等教育出版社，2005年。

[43] 影印文渊阁《四库全书》集部别集类。

[44] 鲍新山《北宋士大夫与道家道教》第五章《北宋道士参与政治活动》对陈抟、张守真、张用和、林灵素等人参与政治活动有详细论述。暨南大学博士论文，2005年。

[45] 蔡林波：《神药之殇：道教丹术转型的文化阐释》，巴蜀书社，2008年，第169—213页。

[46] 《宋会要辑稿·道释》有相关记载，此据卿希泰主编《中国道教史》第二卷第七章《道教在北宋的复兴和发展》转引，四川人民出版社，1996年，第583页。

[47]《访道教文学研究学者詹石窗教授》股票配资公司排行榜，见《道家文化研究》第24辑，第4页，三联书店，2009年。

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